Трансфеминизм возник как ответ на трансфобные взгляды радикальных феминисток, распространившиеся с конца 70-х в США. Для них транссексуальные женщин были не женщинами, а мужчинами, вторгающимися в женские пространства. Особую угрозу они видели в транссексуальных лесбиянках, идентифицирующихся себя как феминистки, которые, по их мнению, являлись агентами патриархата, призванными внедриться в феминистское движение и разрушить его изнутри. Аргументами против признания МтФ-транссексуалок женщинами служили как биологические (хромосомы, половые органы), так и социально-конструктивистские (отсутствие опыта угнетения, мужские привилегии).

Если бы не это неприятие транссексуальных женщин феминистками, возможно, трансфеминизм не появился бы как самостоятельное направление, либо это был бы какой-то другой трансфеминизм. Поэтому, желая познакомить русскоязычных читательниц с трансфеминизмом, я выбрала формат, при котором сначала будут приводиться аргументы трансфобных феминисток с последующим ответом на них трансфеминисток. Для иллюстрации позиций тех и других я постаралась привести цитаты, наиболее точным образом отражающие суть взаимной критики. Трансфеминизм не является изолированным направлением, это одним из феминизмов, возникших во время 3-й волны в США. Поэтому, чтобы разбавить чисто трансфеминистские высказывания, в обсуждении универсального женского опыта я привела цитаты чёрной феминистки белл хукс, тем более что сами трансфеминистки мало высказывались на эту тему.

Значительная часть обсуждения посвящена книге Дженис Реймонд «Транссексуальная империя». Эта книга служит энциклопедией по феминистской трансфобии, в ней приведены все трансфобные аргументы, которые феминистки используют по сей день — фактически, с 1979 года они не придумали ничего нового, а только перефразировали и углубляли мысли, высказанные Реймонд. Поэтому ни одно обсуждение трансфеминизма не обходится без упоминания этого произведения, не станет исключением и эта статья.

 

Истоки трансфобии

Одним из первых примеров негативного отношения феминисток к транссексуальным женщинам можно считать изгнание транссексуалки Бэт Эллиот с Конференции лесбиянок в Лос-Анжелесе в 1973. Радикальная феминистка Робин Морган обвинила Эллиот в том, что она является «оппортунистом, нарушителем границ и разрушителем — с ментальностью насильника» (Faderman, 2006). Трансфобные взгляды получили распространение в феминистской среде благодаря книге Мари Дали «Gyn/Ecology» (Daly, 1978): «Транссексуализм является примером хирургической технологии, созданной мужчинами, которая наводняет мир женщин подделками». Она ставит коррекцию пола в один ряд с клонированием, созданием искусственных маток и другими технологиями, которые являются проявлениями «фаллократического нарушения границ». Особенную известность получила «Транссексуальная империя» (Raymond, 1979/1994) радикальной феминистки Дженис Реймонд, которая написала её в качестве диссертации под руководством М.Дали.

По мнению Дж.Реймонд, «мужественность и женственность определяются соответствующими хромосомами и последующей историей жизни в качестве хромосомного мужчины или женщины». Рассуждая далее о компонентах пола, она говорит о возможности изменить анатомический, гормональный и гражданский пол, но не хромосомный, и задаётся вопросом: «Если мы не будем рассматривать хромосомный пол как определяющий фактор, вместе с последующей историей жизни в качестве хромосомной женщины или мужчины, что мы реально имеем ввиду, когда говорим `женщина` или `мужчина`?» Это рассуждение могло бы привести к пониманию размытости категорий «женщина» и «мужчина» и деконструкции гендерной бинарности, однако из-за эссенциализма, преобладавшего в феминизме второй волны, ответ на этот вопрос не мог быть другим кроме как что женщина это человек с хромосомами XX, а мужчина — XY. Таким образом, Реймонд настаивает, что МтФ-транссексуалки являются мужчинами, а ФтМ-транссексуалы — женщинами. А раз так, на протяжении книги используются местоимения «он» для обозначения транссексуальных женщин и «она» для транссексуальных мужчин.

Дж.Реймонд описывает гендерную дисфорию как проявление угнетения и сексизма, характерного для гендерных ролей, и считает патриархат причиной неудовлетворённости предписанной ролью. Под «транссексуальной империей» она понимает патриархатный медицинский конгломерат, который призван поддерживать гендерное неравенство, представляя смену пола как лечение для тех, кого оно не устраивает.

Особенную опасность для женщин, с точки зрения Реймонд, представляют транссексуалки, позиционирующие себя как феминистки и лесбиянки. «Транссексуально созданные лесбийские феминистки показывают ещё одно лицо патриархата. В то время как МтФ-транссексуал проявляет попытки обладать женщинами в телесном смысле, разыгрывая образы, которые мужчины создали для женщин, МтФ, утверждающий, что является лесбийской феминисткой, пытается обладать женщинами на более глубоком уровне, на этот раз под личиной оспаривания, а не следования стереотипно феминной роли и поведения» [в английском тексте Реймонд употребляет male-to-constructed-female вместо привычного термина male-to-female (МтФ), чтобы подчеркнуть, что МтФ-транссексуалки не являются настоящими женщинами, с этой же целью прилагательное «транссексуальные» часто заменяется на «транссексуально созданные» (англ.: transsexually constructed)]. По мнению авторки, такие засланные агенты патриархата могут быть использованы мужчинами для контроля над женским движением.

В качестве примера того, как транссексуальные лесбиянки-феминистки захватывают доминирующее положение в феминистких сообществах, Реймонд приводит историю транссексуальной женщины Сэнди Стоун, работавшей в женской звукозаписывающей компании Olivia Records звукорежиссёром. «Стоун не только важна для Olivia, но и играет в ней доминирующую роль». Пользуясь своим положением, она «разделяет женщин, как мужчины часто поступают, когда они делают своё присутствие необходимым и жизненноважным для женщин». В качестве другого примера упоминается транссексуалка Кристи Барски, которая «поставила себя в такую же доминантную позицию, на этот раз тренируя женскую команду по софтболу, координируя конференцию на тему женщин и насилия, работая в женском центре и выступая в местах только для женщин».

Реймонд критикует и самих лесбийских феминисток, которые охотно принимают в своё сообщество транссексуальных женщин. Она видит три причины, почему они так поступают: либерализм, признательность в отношении угнетателей, перешедших на сторону угнетаемых, и наивность. По её мнению, либерализм по отношению к транссексуальным женщинам «может только содействовать и укрепить обладание женщин мужчинами». Рассматривая вторую причину, она пишет, что «благодарность является чертой, которую все угнетённые группы проявляют, когда они думают, что кто-то из класса угнетателей наконец отказался от своих привилегий, чтобы присоединиться к ним». Она оспаривает мнение о том, что, меняя пол на женский, мужчины теряют свои мужские привилегии, напротив, она считает, что такой мужчина получает дополнительные привилегии в женском обществе, где ему не нужно конкурировать с другими мужчинами.

Реймонд приравнивает присваивание женского тела к изнасилованию, о чём она пишет в следующих словах, ставшими наиболее известной цитатой из её книги: «Все транссексуалы насилуют женские тела, сводя реальных женщин до артифакта и присваивая их тела себе. Транссексуальные лесбиянки-феминистки оскверняют женскую сексуальность и дух. Насилие, обычно совершаемое силой, может быть также осуществлено посредством обмана». Мотив изнасилования часто встречается в феминистской критике транссексуальности. В том же месте Реймонд приводит цитату из письма в журнал «Sister» по поводу С.Стоун: «Я чувствую себя изнасилованной, когда Olivia принимает Сэнди, транссексуалку, как настоящую женщину». Коллектив компании выступил в защиту Стоун, но она была вскоре вынуждена уволиться из-за информационного давления, организованного Реймонд и её сторонницами. Позже Сэнди Стоун опубликовала ответ на трансфобную критику в статье «Империя наносит ответный удар» (Stone, 1991), которую считают первой работой по трансфеминизму.

Возникновение и развитие трансфеминизма

Первым отзывом на книгу Дж.Реймонд, написанным транссексуальной женщиной, стала статья Кэрол Ридделл «Divided Sisterhood» (Riddell, 1980). Она критикует Реймонд за догматизм, с которым она утверждает, что единственной причиной транссексуальности является патриархат, что транссексуальные женщины это мужчины, а транссексуальные мужчины это женщины; за игнорирование опыта транссексуальных людей, отрицание исторических сведений о транссексуальности, попытку представить её как изобретение современной патриархатной медицинской «империи». Ридделл приводит статистику, согласно которой в США около 4 тыс. транссексуальных людей на 205 млн. жителей (т.е. 1:50000), причём всего лишь около десяти из них участвуют в феминистском движении. Ридделл приводит сильно заниженные данные (необходимо учитывать, что статья написана в 1980) — так, некоторые исследовательницы, например, Фемке Олислагер и Линн Конвей (Olyslager, 2007), которые сами являются транссексуальными женщинами, говорят о значительно большей распространённости транссексуальности, до 1:1500. Тем не менее, даже при таком количестве транссексуальные женщины не могут представлять серьёзной опасности для феминистского движения. Ридделл обвиняет Реймонд в попытке «переключения энергии и гнева [феминисток], которые должны направляться вовне, против мужской системы, внутрь, против небольшой группы уязвимых женщин». Роль, которая в книге отводится клиникам по коррекции пола, сильно преувеличена — это направление не только не является центральным в патриархатной медицине, но напротив, маргинализировано.

В 1991 Сэнди Стоун опубликовала ответ на критику транссексуального сообщества, представленную Дженис Реймонд в книге «Транссексуальная империя». Её работа «Империя наносит ответный удар: (пост)транссексуальный манифест» (Stone, 1991) считается началом трансфеминизма.

В своей работе С.Стоун критикует не только трансфобные феминистские высказывания, но и медицинское сообщество, и самих транссексуальных людей. Так, она отмечает недостоверность исследований, в которых транссексуалки были описаны как «подавленные, замкнутые, шизоидные личности со склонностью к конфликтам». Приводя выдержки из автобиографий транссексуальных женщин (Лили Элбе «Man into Woman», Hedy Jo Star «I changed my sex!», Jan Morris «Conundrum»), она критикует их за бинарное мышление: «авторки укрепляют бинарный оппозиционный способ гендерной идентификации. Они делают переход из чётко выраженных мужчин в чётко выраженных женщин. Без области между ними». Так, в автобиографии Лили Элбе отмечается, что после операции по коррекции пола у неё изменился голос, стиль письма и даже сексуальная ориентация: если раньше ей как мужчине нравились исключительно женщины, то после коррекции пола она захотела выйти замуж.

С.Стоун говорит об исключённости транссексуальных людей из дискуссии о транссексуальности: «как и генетические женщины, транссексуалы представляются как инфантильные, неспособные к логическому мышлению или неответственные за достижение своей истинной субъективности, их мнение стирается с помощью диагностических критериев». В последней части своей работы «Посттранссексуальный манифест» Стоун пытается найти место транссексуальных людей между женским и мужским полюсами бинарной гендерной модели. Она критикует тех транссексуалок, которые подстраиваются под нормы выбранного гендера и выдумывают истории о своей прошлой жизни, тем самым стирая собственную идентичность как транссексуальных людей.

Взгляды на природу транссексуальности и право распоряжаться своим телом

По мнению отдельных радикальных феминисток, транссексуальность является следствием неудовлетворённости предписанной гендерной ролью. «Первопричиной транссексуализма является гендерно-специфицированное общество, чьи нормы маскулинности и феминности порождают желание изменить пол» (Raymond, 1979). Шейла Джеффрис считает хирургическую коррекцию пола «косметическим решением более глубоко укоренившихся проблем» (Bindel, 2005). Эта же идея присутствует у Жермен Грир, которая пишет, что «лечением страданий, вызванных гендерной ролью, является не нанесение увечья страдающему, а радикальное изменение гендерных ролей» (Greer, 1999).

Раз коррекция пола представляется как простая альтернатива борьбы с патриархатом, её следует запретить и изменять общество, но не тела людей. Ш.Джеффрис (Jeffreys, 1997) рассматривает гормональную и хирургическую коррекцию пола как нарушение прав человека, основываясь на преувеличенных данных о вреде гормональной терапии — в частности, она поддерживает распространённый миф о повышенном риске возникновения рака при приёме гормонов, что не подтверждается исследованиями (Wierckx et al., 2012). Дж.Реймонд во введении к изданию «Транссексуальной империи» от 1994 года поддерживает закрытие программы по коррекции пола в клинике Джона Хопкинса, в чём видит в том числе свою заслугу.

Радикальная феминистка Андреа Дворкин также винит общество в возникновении транссексуальности: «не слишком умно принимать суждение психиатров о том, что транссексуальность вызвана неправильной социализацией. Более вероятно, что транссексуальность вызвана неправильным социумом» (Dworkin, 1974). По её мнению, «построение общества на основе андрогинной идентичности будет означать конец для транссексуальности, какой мы её знаем. Либо транссексуалы смогут расширить свою сексуальность до изменчивой андрогинной, либо, по мере исчезновения ролей, феномен транссексуальности исчезнет». Однако Дворкин не заставляет транссексуальных людей становиться в авангарде движения за разрушение патриархата и говорит о том, что «каждый транссексуал имеет право выживать на своих условиях», что включает в себя и проведение операций по коррекции пола, которые она предлагает осуществлять бесплатно за счёт общества.

Взгляды самих трансфеминисток на природу гендерной дисфории различаются в широком спектре — от эссенциалистских до социально-конструктивистских. Тем не менее, трансфеминисток связывает понимание того, что право на изменение своего гендера и своего тела, включая хирургическую коррекцию пола, является неотъемлимым правом человека. Эми Койяма так формулирует позицию трансфеминизма по этому вопросу: «Во-первых, мы убеждены, что каждый человек имеет право обозначать свою собственную идентичность и ожидать от общества уважения к своему выбору. Это также включает право выражать наш гендер без страха дискриминации или насилия. Во-вторых, мы утверждаем своё полное право принимать решения относительно собственного тела, и никакие политические, медицинские или религиозные авторитеты не имеют права нарушать целостность наших тел против нашей воли или препятствовать нашему решению о том, что делать с ними» (Koyama, 2003). Ряд авторок связывают право на коррекцию пола с правом на аборт, т.к. в обеих ситуациях речь идёт о праве человека самостоятельно распоряжаться своим телом.

Биологические аргументы

Мнение Дж.Реймонд, высказанное ей в «Транссексуальной империи», о том, что женскость определяется XX-хромосомами и последующим воспитанием в женской гендерной роли, характерно для эссенциалистского феминизма. Ж.Грир идёт дальше, утверждая, что AIS-женщины не являются женщинами, несмотря на воспитание в женской роли с раннего возраста, только на основании наличия у них Y-хромосомы [Androgen Insensitivity Syndrom — синдром нечувствительности к андрогенам, при котором у людей с XY-хромосомами не развиваются мужские половые признаки, такие люди выглядят как XX-женщины и чаще воспитываются как девочки] (Greer, 1999).

Другим биологическим аргументом, используемым, чтобы не признавать транссексуалок женщинами, является наличие у многих из них мужских половых органов. Определение женщины как человека, обладающего женскими половыми органами, часто используется для исключения транссексуалок, не прошедших операцию по коррекции пола (пре-оп МтФ), из пространств «только для женщин». Так, по результатам опроса, проведённого в 1992 во время Мичиганского фестиваля женской музыки, куда допускались только «женщины, рождённые женщинами» («womyn-born-womyn»), большинство участниц поддерживали возможность участвовать для МтФ-транссексуалок, прошедших операцию (пост-оп), но были против тех, кто такой операции не подверглись (Koyama, 2000).

Трансфеминистки критикуют упрощённое понимание пола, основанное на разнице хромосомного набора или в строении половых органов. Утверждение о том, что человек и её/его судьба определяется биологией, является не только трансфобным, но и антифеминистским. «По своей сути, феминизм базируется на убеждении, что женщины — это гораздо больше, чем пол тела, в котором мы рождаемся, и наши идентичности и способности могут превосходить ограниченную гендерную социализацию, которую мы получаем в детстве. Я ещё не встречала человека, кто бы могла объяснить мне, как лишение транссексуальных женщин права участвовать в женских мероприятиях, совмещается с этим основным принципом феминизма» (Serano, 2007).

Сведение личности к гениталиям является не только объективизацией, но и поддержает миф о том, что мужская власть каким-то образом связана с наличием фаллоса, — миф, нашедший наиболее яркое выражение в теориях психоаналитиков. К сожалению, сами транссексуальные люди поддерживают такую объективизацию, когда говорят, что родились «не в том теле», эта же фраза долгое время фигурировала в медицинских критериях диагностики транссексуальности. Использование этой фразы подразумевает, что для каждого гендера существует только одно, «правильное» тело, а все остальные тела — неправильные, что создаёт взаимнооднозначную привязку гендера к биологическому полу (Stone, 1991).

Принятие одной группы — пост-оп МтФ — в качестве женщин и игнорирование другой ставит первых в привилегированное положение и вносит раскол в трансгендерное движение. Такая тактика выгодна патриархату, т.к. пост-оп МтФ присоединяются к угнетателям и поддерживают угнетение тех транссексуальных женщин, которые не вписываются в рамки внутренней нормы. Так, группа пост-оп транссексуальных женщин выступила в 2000 году с открытым письмом, где раскритиковала радикальные действия организации Camp Trans, которая требовала доступа на Мичиганский фестиваль женской музыки для пре-оп транссексуальных женщин, и таким образом «сознательно игнорировала пожелания большинства участниц, чтобы фестиваль оставался женским пространством и зоной, ‘свободной от пенисов'» (Elliott et al., 2000).

Универсальный женский опыт

Часто встречающимся аргументов противниц признания транссексуалок женщинами является отсутствие у них истории угнетения как женщин. Идея о существовании некоего универсального женского опыта, объединяющего всех женщин в мировое сестринство, характерна для феминизма второй волны. Она основана на том, что патриархат и его методы угнетения всюду одинаковы, поэтому все женщины как угнетаемый класс имеют универсальный жизненный опыт. Так, Робин Морган во введении к «Sisterhood is powerful» (Morgan, 1970), пишет, что «движение за освобождение женщин является первым радикальным движением, которое создаёт свою политику на основе персонального опыта <…> Его [опыт] разделяет каждая женщина, и таким образом, он является политическим». Женское движение «также является первым движением, имеющим возможность преодолеть все классовые, расовые, возрастные, экономические и географические барьеры — т.к. женщины в каждой группе играют абсолютно одинаковую роль, хотя и под разными декорациями и костюмами: составную роль жены, матери, сексуального объекта, родильницы детей, источником дополнительного дохода, помощницы, воспитательницы, хозяйки и т.д.»

Транссексуальные женщины, прожившие значительную часть жизни как мужчины, не могли получить такого опыта, следовательно, не могут быть женщинами. Отвечая на вопрос о том, кто такие женщины, Дж.Реймонд пишет: «Мы знаем, что мы являемся женщинами, которые рождены с женскими хромосомами и анатомией, и что несмотря на то, социализированы ли мы как так называемые нормальные женщины, патриархат рассматривал и будет рассматривать нас как женщин. Транссексуалы не имели такого же прошлого. Ни один мужчина не может иметь прошлое, в котором он бы был рождён и находился в этой культуре как женщина. Он может иметь прошлое, в котором он мечтал стать женщиной или играл роль женщины, но это гендерный опыт транссексуала, а не женщины» (Raymond, 1979/1994).

Идея мирового сестринства, основанная на общем опыте угнетения, критикуется феминистками 3-й волны. Она уходит корнями в патриархат и отражает мнение о превосходстве мужчин. «Сексистская идеология учит женщину, что быть женщиной значит быть жертвой. Вместо того, чтобы отвергнуть такое положение (которое мистифицирует женский опыт — в повседневной жизни большинство женщин не являются беспрестанно пассивными, беспомощными и безвластными ‘жертвами’), участницы движения за освобождение женщин приняли его, сделав общую виктимизацию основой для объединения женщин» (bell hooks, 1986). Таким образом, чтобы идентифицировать себя с феминистским движением, женщина должна непременно ощущать себя жертвой. Идея об общей виктимизации отталкивает, с одной стороны сильных, уверенных в себе женщин, и с другой, наиболее угнетённых женщин, которым психологически трудно признать своё угнетение, и соответственно, объединиться на его базе с другими женщинами. Во-вторых, идея сестринства была развита белыми женщинами среднего класса, которые переносили свой опыт угнетения на всех остальных женщин без учёта других видов дискриминации. «Идея об ‘общем угнетении’ была ошибочной и искажённой концепцией, скрывающей и мистифицирующей истинную природу различной и сложной социальной реальности, в которой живут женщины. Женщины разделены сексизмом, расизмом, классовыми привилегиями и множеством других предрассудков. Устойчивая связь между женщинами может возникнуть только посредством борьбы с этими разделениями, когда предприняты необходимые шаги для их устранения» (bell hooks, 1986).

Трансфеминизм присоединяется к критике идеи сестринства со стороны феминисток третьей волны. Трансфобия является ещё одним барьером, разделяющим женщин на враждующие лагеря и препятствующие совместной борьбе с патриархатом. Действительной солидарности между женщинами можно добиться, только уважатильно относясь к опыту каждой, но не путём исключения групп, не соответствующих умозрительным стандартам, или деля женщин на правильных и неправильных. «Чтобы создать политическую солидарность между женщинами, феминистские активистки не могут объединяться на условиях, заданных доминантной идеологией в культуре. Мы должны выработать собственные условия. Вместо того, чтобы объединиться на базе общей виктимизации или в ответ на ложное чувство общего врага, мы можем объединиться на базе нашей политической приверженности феминистскому движению, целью которого является прекращение сексистского угнетения» (bell hooks, 1986). Высказывания трансфеминисток в этом смысле очень схожи: «Не общее прошлое по-настоящему объединяет феминисток (ведь каждая обладает уникальным жизненным опытом), но наша общая приверженность к борьбе против обесценивания женскости и женственности в нашем обществе и двойных стандартов по отношению к обоим полам. В этом смысле, циссексуальные и МтФ феминистки имеют много общего» (Serano, 2007). Поскольку трансфобия является непосредственным следствием сексизма, усилия по её преодолению должны предприниматься не только трансфеминистками — эта тема в той или иной степени касается и феминисток других направлений.

Можно возразить, что транссексуальные женщины не имели не только другого, но и вообще никакого опыта угнетения до «перехода», а напротив являлись угнетателями. Это неверно, т.к. транссексуальные женщины не «стали» женщинами в момент операции по коррекции пола или в результате изменения гормонального фона, но большинство начали ощущать себя женщинами с раннего возраста. Они подвергались угнетению, когда пытались выражать свой гендер в соответствии с внутренним самоощущением, а не с биологическим полом. С другой стороны, принадлежность циссексуальных женщин к угнетаемой группе не является для них препятствием, чтобы угнетать других женщин. Таким образом, упрощённое бинарное деление на угнетателей и угнетённых не соответствует реальности и не может быть использовано для категоризации людей на тех, кого можно считать женщинами, а кого нельзя.

Мужские привилегии

Ещё одним поводом для отказа в признании транссексуальных женщин в полной мере женщинами является наличие у них мужских привилегий. Дж.Реймонд ссылается на открытое письмо в компанию Olivia, где работала Сэнди Стоун, в котором авторы отмечают, что «мужские привилегии Стоун дали ему возможность получить навыки [необходимые для выполнения этой работы]» (Raymond, 1979/1994). В другом месте Реймонд пишет, что транссексуалки на самом деле не отказываются от своих привилегий, и приводит выдержку из другого письма: «Мужчина, который решает назвать себя женщиной, не отказывается от своих привилегий. Он просто использует их более коварным образом».

Большинство транссексуальных женщин скажет, что их мужское воспитание не было для них не только привилегией, но источником постоянного дискомфорта, непонимания и унижения. «Однако как трансфеминистки мы должны противостоять такой упрощённой реакции <…> Большинство транссексуальных женщин воспринимались как мужчины по крайней мере на каком-то этапе своей жизни и, следовательно, к ним было предпочтительное отношение, например, во время обучения и работы, несмотря на то, получали ли они удовольствие от того, что воспринимались как мужчины. Их учили быть настойчивыми и уверенными, и некоторые транссексуальные женщины сохраняют эти ‘маскулинные’ черты, часто себе во благо, после перехода. Мы часто путаем угнетение, которое мы испытываем за гендерную ненормативность, с отсутствием мужских привилегий. Вместо утверждения, что мы никогда не получали выгоду от мужского превосходства, нам следует утверждать, что наш опыт представляет собой динамическое взаимодействие между мужскими привилегиями и недостатками от того, что мы являемся трансгендерами» (Koyama, 2003).

Некоторые трансфеминистки критикуют само понятие мужских привилегий, так как не считают их единственными привилегиями, имеющими отношение к гендеру. Так же как концепция универсального женского опыта угнетения, мнение о наличии у всех мужчин одинаковых привилегий является сильным упрощением и не соответствует реальности. «Концепция ‘мужских привилегий’ появилась из некорректного предположения, что сексизм работает как единственная форма угнетения <…> Это, однако, является чрезмерным упрощением сексизма по ряду причин. Во-первых, эта концепция отрицает другие важные факторы как расизм, классизм, дискриминацию лиц с ограниченными возможностями и т.д., которые вносят вклад в дискриминацию. <…> Во-вторых, она игнорирует оппозиционный сексизм, который отдаёт предпочтение людям с типичными гендерными наклонностями, вне зависимости от пола. Например, если вас привлекают мужчины, ваша жизнь во многих аспектах будет легче, если вы женщина, а не мужчина» (Serano, 2007) [под «оппозиционным сексизмом», в отличие от «традиционного сексизма», Дж.Серано понимает «убеждение, что женщины и мужчины являются жёсткими, взаимоисключающими категориями, каждая обладающая уникальным и неперекрывающимся набором свойств, склонностей, способностей и желаний» (там же)].

Хотя транссексуальные женщины могли пользоваться мужскими привилегиями до «перехода», а иногда и после него, циссексуальные женщины имеют другие привилегии, на которые они редко обращают внимание, — циссексуальные привилегии. Это привилегия быть рождённой и социализированной в том поле и гендере, которые соответствуют внутреннему самоощущению (гендерной идентичности). Это привилегия не терпеть издевательства за то, что ты слишком феминна, когда окружающие ожидают от тебя мужского поведения. Это привилегия не бояться быть выгнанной из женского туалета, если твоя внешность кому-то покажется недостаточно женской. «Предположение о том, что транссексуальные женщины непременно более привилегированы, чем другие женщины, так же невежественно, как утверждение, что мужские гомосексуальные пары имеют больше привилегий, чем гетеросексуальные пары, потому что оба партнёра в них обладают мужскими привилегиями» (Koyama, 2003).

Гиперфеминность и гендерные стереотипы

Феминистки часто ругают транссексуальных женщин за следование стереотипам в поведении и внешнем виде. Для своей книги Дж.Реймонд опросила 13 транссексуальных женщин на предмет того, что значит для них быть женщиной. Многие из них ответили, что они «чувствовали себя пассивными, заботливыми, эмоциональными, обладающими интуицией и т.д. Очень часто, многие выражали предпочтение женской одежде и косметике. Другие видели свою женскую идентификацию в контексте выполнения женской работы: домохозяйки, секретарши и стюардессы. Некоторые выражали женскую идентичность в связи с замужеством и материнством…» (Raymond, 1979/1994). Не ограничиваясь собственным опытом общения, Реймонд приводит результаты исследования Томаса Кандо, в котором он сравнивал 17 пост-оп транссексуальных женщин с циссексуальными. Он выяснил, что транссексуалки более консервативны в принятии традиционных гендерных ролей и чаще следуют стереотипам феминности, чем циссексуалки. По их мнению, женщина прежде всего это «хорошая жена, которая может сделать мужчину счастливым», ей «нечего делать в бизнесе, если только с ней что-то не в порядке» и «мужчины должны быть лидерами».

Действительно, такой способ мышления иногда встречается среди транссексуальных женщин. Однако они так думают не потому, что являются агентами патриархата, призванными поддержать гендерное неравенство. Патриархат обладает эффективными средствами промывания мозгов, которые одинаково хорошо действуют и на мужчин, и женщин, в том числе транссексуальных. Единственное, в чём их можно обвинить, это в некритическом восприятии норм, но в том же можно обвинить и большинство циссексуальных женщин. Попытка возложить на транссексуалок большую ответственность за своё поведение, чем на циссексуалок, только потому, что они когда-то «были мужчинами» (хотя в действительности они ими никогда не были) является проявлением мизогинии.

В своей работе С.Стоун возлагает ответственность за то, что транссексуальные люди вынуждены следовать стереотипным ролям, в том числе на медицинские учреждения. Она пишет о том, что возможность социализации в выбранной гендерной роли являлась важным критерием для разрешения на операцию. «Окончательное решение по поводу приемлемости изменения пола делалось персоналом исходя из индивидуального ощущения годности человека к выбранной гендерной роли» (Stone, 1991). Для того, чтобы получить разрешение на коррекцию пола транссексуальные женщины должны были при общении с психиатрами проявлять типично «женские» черты: быть мягкими, пассивными, мечтать о призвании жены и матери, заниматься типично женскими профессиями, чувствовать себя «рождёнными в чужом теле» и говорить о своей гомосексуальности относительно биологического пола (Benjamin, 1966).

Стремление транссексуальных женщин к гиперфеминности имеет и психологические аспекты. В обществе, где принята и не подвергается сомнению бинарная гендерная система и понятия «женщина» и «мужчина» являются оппозиционными и взаимоисключающими, наилучший способ доказать, что ты не мужчина, — это как можно более походить на женщину. Чтобы быть уверенными, что их никто не спутает с мужчиной, транссексуальные женщины нередко стараются быть ещё больше женщинами, чем все остальные женщины. Часто это проявляется вскоре после «перехода». Позже, когда они начинают чувствовать уверенность в своей способности восприниматься как женщина, гиперфеминность проходит.

Сегодня гиперфеминность транссексуальных женщин остаётся скорее стереотипом, поддерживаемым телевизионными передачами и выступлениями драг-квин артистов. Многие транссексуальные женщины предпочитают одежду стиля юнисекс традиционным женским платьям и каблукам, не следуют стереотипам при выборе работы, не видят своё предназначение в заботе о муже, тем более что значительная часть идентифицируют себя как лесбиянки.

Заключение

Из написанного не следует делать вывод, будто трансфеминизм и радикальный феминизм — заведомо несовместимые направления. То, против чего борется трансфеминизм, это эссенциализм, аппелирующий к особой и неизменной женской сущности, который был свойственен радикальному феминизму на определённом этапе. Понимание радикального феминизма как теории и практики, направленной на коренное переустройство общества и освобождение его от всех видов угнетений, прежде всего патриархата, даёт возможность причислять трансфеминизм к разновидности радикального феминизма. Простым фактом своего существования транссексуальные люди бросают вызов всей системе общественных отношений, построенных на гендерной иерархии. Транссексуальные женщины настолько не вписываются в эту систему, что их положение нельзя улучшить путём мер косметического характера, которые предлагает либеральный феминизм (либеральный здесь не относится к политической идеологии, а употребляется как противопоставление радикальному). Освобождения транссексуальных женщин можно достичь, лишь проведя полную деконструкцию патриархата.

Своим существованием транссексуальные женщины ставят перед феминизмом вопросы, затрагивающие его основы. Спор о том, являются ли транссексуалки женщинами, заставляет феминисток задуматься об определении категории, интересы которой они пытаются представлять в политике, и переводит слово «женщина» из неопределяемого понятия в предмет дискуссии. Для феминизма как политической практики удобно существование «женщины» как чётко определённой категории, которую можно противопоставить угнетателям. Однако такая позиция приводит к исключению тех, кто не вписывается в ограниченные рамки, и транссексуальные женщины здесь являются наиболее ярким примером. Возможность коррекции пола заставляет переосмыслить традиционную бинарную оппозицию биологический пол / гендер. Если пол можно изменить, причём эта процедура зарегулирована определёнными нормами, сам биологический пол становится во многом социально-конструируемым. Таким образом, его больше нельзя противопоставить гендеру как неизменную данность.

В статье я остановилась лишь на позиции трансфеминисток в дискуссии, кто является женщиной. Может показаться, что суть трансфеминизма лишь в отрицании трансфобии феминисток других направлений без какой-либо позитивной программы. Это не так, и в будущем я бы хотела затронуть иные аспекты трансфеминизма, общую платформу для объединения с другими направлениями феминизма, связь с квир-теорией, дискуссию о природе гендерной идентичности и др. Отдельного внимания заслуживает вопрос о применимости трансфеминистской теории на постсоветском пространстве, связи трансфеминизма с трансгендерным активизмом, или если смотреть шире, с ЛГБТКИ-активизмом и правозащитным движением в целом, возможности улучшения положения транссексуальных женщин в текущих политических условиях.

Литература

Benjamin, H., (1966). The Transsexual Phenomenon. NY: The Julian Press, Inc. Publishers.

Bindel, J. (2005). «The ugly side of beauty», The Guardian.

Daly, M. (1978). Gyn/Ecology: The metaethics of radical feminism. Boston: Beacon Press.

Dworkin, A., (1974). Woman Hating. NY: Penguin Group.

Elliott, B., et al., (2000). The Michigan Women’s Music Festival and Transsexual Women: A Statement by Transsexual Women, Eminism.org.

Faderman L. & Timmons S. (2006). Gay L.A.: A History of Sexual Outlaws, Power Politics, and Lipstick Lesbians. NY: Basic Books.

Greer, G. (1999). The Whole Woman. Transworld Publishers Ltd.

hooks, b., (1986). «Sisterhood: Political Solidarity Between Women», Feminist Review;23;125-138.

Jeffreys, S. (1997). «Transgender Activism: A Lesbian Feminist Perspective», Journal of Lesbian Studies, Vol. 1(3/4).

Koyama, E., (2000). «Whose Feminisn is it Anyway? The Unspoken Racism of the Trans Include Debate», Eminism.org.

Koyama, E., (2003). «The Transsexual Manifesto», Catching A Wave: Reclaming Feminism for the Twenty-First Century. Northeastern University Press.

Morgan, R., (1970). Sisterhood is Powerful. NY: Vintage Books.

Olyslager, F. & Conway, L. (2007). «On the Calculation of the Prevalence of Transsexualism», WPATH 20th International Symposium, Chicago, Illinois, September 5-8.

Raymond, J. (1994). The Transsexual Empire: The Making of the She-Male. NY: Teachers College Press.

Riddell, C. (1980). «Divided Sisterhood: A Critical Review of Janice Raymond’s The Transsexual Empire», Liverpool: News From Nowhere.

Serano, J., (2007). Whipping Girl: A Transsexual Woman on Sexism and the Scapegoating of Femininity. USA, CA, Emeryville: Seal Press.

Stone, S. (1991). «The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto» in Straub K. and Epstein J., eds., Body Guards: The Cultural Politics of Sexual Ambiguity. NY: Routledge.

Wierckx, K. et al. (2012). «Long-Term Evaluation of Cross-Sex Hormone Treatment in Transsexual Persons», J Sex Med;9;2641-2651.

, , , , ,